「智·識翻譯」列奥·施特劳斯：《马克思讲稿》导言

作者：Gayle Mckeen（芝加哥大学施特劳斯中心《施特劳斯讲学集》执行主编）
译者：赵昭和、吴松凯（海南大学 公共管理学院）
校对：赵昭和

封面为“墨西哥壁画之父”迭戈·里维拉（画家本人也是狂热的“马列主义”支持者）的作品——《人，宇宙的操纵者》（1934年）.

译者导言

我亲爱的读者们，原谅译者的激动吧，我在翻译完这篇讲稿时被震撼得不能自持而几乎要落下泪来。我从未见过如此睿智的心灵，施特劳斯：一个现代人，我们时代的苏格拉底—他那明智、审慎而又暗流涌动的心灵。如此伟大的著作，如此伟大的灵魂！让我给大家来一段剧透吧，以作为这著作整体翻译计划的开头：

“因为人不再理解，他通过设想他自己是这个世界的陌生人而失去其在世界的处所。异化意味着有一种事物的境况，在那之中，人在世界是寓于故乡的；若非如此，异化将没有意义。只要他将世界（the whole）作为被给予的而非一个被征服和建构的对象，他在世界上是就寓于故乡的。这是哲学的原本的理解和人作为脱离哲学的人的原本理解，关于这些的经典表述就是希腊哲学。”

愿神执掌我们所走的那些路，它们哪些好、哪些坏，唯有神知道。（赵昭和）

马克思不是一个施特劳斯经常研究的思想家。不论在他公开发表还是未刊的作品上，施特劳斯都只对马克思或者马克思的思想有极为简要的涉及。在这门课程中，施特劳斯负责十六次讲座中的六次（在此间的讲座六中，施特劳斯的讲座显然没有被记录下来），和他的同事约瑟夫·克罗波西合讲九次。（不过，施特劳斯应克罗波西或参加讲座的学生们而发表了评论，有时还比较长。）在施特劳斯与克罗波西合编的《政治哲学史》中，克罗波西编写了马克思那一章节。尽管这门课程是在冷战中的1960年代开设的，施特劳斯和克罗波西的首要兴趣却不是在作为共产主义理论家或资本主义批判者的马克思。对施特劳斯的冷战观点的洞察感兴趣的读者可能会感到失望；此处仅偶尔提及列宁、托洛茨基、赫鲁晓夫或者毛泽东，同时也未说起人造卫星或者匈牙利。

那么，为何是马克思呢？本导论探讨了这个问题的两个答案：马克思在现代思想中的位置与施特劳斯对哲学的辩护。在这门课接近尾声时，施特劳斯说：“我恰巧是任何意义上的反共者，不过正是因此，我不能采用那商人们采用的观点：’若其在我死后来到，我不介意。‘我对其是否完全可行十分在意——我的意思是我认为他们完全可能在军事上可行，不过同时它能否带来人的真正解放，这是本课程的一个问题“。施特劳斯的读者将在这个陈述中看到在马克思思想与”现代性“总体解放事业间的联系是施特劳斯非常感兴趣的目标。马克思是施特劳斯在那篇著名的论文中所描述的现代性的第二次浪潮的一员，关于此下文有更多论述。此外，在两次课对马克思的哲学前提的了解得出结论后，施特劳斯说马克思最重要的概念是他的“异化概念”，这意味着马克思尝试去理解现代性、特别是人的异化时代。因此，对“为何是马克思？”之问的其中一个回答即施特劳斯对现代思想的理解。

另一个答案：为了在像诸如马克思等的各类挑战下保卫哲学与政治生活。我们能在施特劳斯的其他讲座而非关于马克思的课程的讲座中了解到两个简洁的陈述。首先，例如在康德的课上讨论实践智慧时，施特劳斯注意到其“面临超出实践智慧的某些危险。”如今施特劳斯提供的例子就是马克思主义。它通过“譬如，声称对未来之事的知识”使得实践智慧陷入危险。施特劳斯说到：

实践智慧本质上运作于对未来未知的地平中。不过如你知晓未来或相信你知晓未来，它必然影响实践智慧。谈到马克思主义：为了保护我们世代的实践智慧必须批判马克思主义。不过这不可能依靠实践智慧实现。不妨想想一个具有伟大实践智慧的人，例如丘吉尔。他根本没有时间批判或者可能连接受批判马克思主义的训练都没有时间，于是我们需要一些有时苏格拉底也称之为实践智慧但与其不大相同的东西，也即哲学。

第二，在政治哲学引论课程中对亚里士多德对城邦的辩护的讨论文本中，施特劳斯说：“捍卫政治审慎，捍卫政治生活中特有的理解方式，这一点今天受到马克思主义通过宣称对历史进程特点的理解的威胁。你不能简单的以审慎、实践的方式对待马克思主义：对审慎领域的辩护因理论性的攻击而必须是理论性的。我们将会在本课程导言的后面回到对哲学的捍卫的重要性。

鉴于有关马克思的课程计划，许多施特劳斯的观点出现在他在1-2，5，7-9次课寻常的表述之外。这个导论不仅更多地关注被用来回复克罗波西的论点和学生疑惑的“不经意的”备注，而且[关注]施特劳斯在其他课程中教过的有关马克思的那些他略过的却有启发性的备注。

首先我们必须关注施特劳斯在课程早期提出的现代性的第二次浪潮的历史与他在第八、九节对马克思哲学前提的论述。对施特劳斯而言，马克思的思想是在大约十六世纪对古典政治哲学的彻底颠覆与对自然正当（natural right）的拒斥上发展而来的。本导论的众多读者可能对施特劳斯那篇提出了现代思想彻底颠覆古典的对人与社会的目的的理解的“现代性的三次浪潮（The Three Waves of Modernity）”很熟悉。马克思“绝对属于的第二波浪潮”，是对传统哲学思想的完全颠覆。在古典学说中，“社会的目的是人的卓越。并且此种人的卓越是在最高之情景下人理论或学识的卓越。”现代性第一次“浪潮”的思想家们，马基雅维利、霍布斯、洛克降低了社会的目标：它不再是卓越而是自我保存这类可实现的目标。由卢梭展开的第二次浪潮以自我保存的第一次浪潮为基础，它以一种道德愤慨来回应标准的被降低，并且试图树立一种“若可能，这将比柏拉图-亚里士多德的（道德）结构更为道德”的结构。卢梭对德性的重释使得人从“自然的监护”中得到解放。为卢梭思想所震撼的德意志观念论由此成为自由哲学；在康德的那道德律令并非作为自然法来理解的道德哲学中，“人类从自然的监护中彻底解放出来。”此项以相互承认的自由与平等作为条件的强有力现代性方案计划从外在限制中解放人类，并在人与社会间谋求和解。马克思拥有最为极端的雄心去征服自然并使得人成为“纯粹的最高存在”。

在最开始的两部分，施特劳斯对为马克思思想提供准备的思想家们进行了集中总结。更大的部分关注于卢梭和康德，也有一个对费希特与黑格尔的简短讨论。在此费尔巴哈同样也十分重要，但不幸的是这门课程的第6部分：施特劳斯对马克思“关于费尔巴哈的提纲”的讲述，并没有被记录。然而，在课程结尾的对资本的讨论中，施特劳斯注意到“资本也同样是一个根本问题，其最初是以上帝的名义而周知的。它对人的幸福是根本的威胁。”马克思总是以费尔巴哈的宗教批判为前提；事实上，“根本的批判是有关宗教的。费尔巴哈已经完成了。马克思的整个哲学关注对资本的分析。但你不得不先学习费尔巴哈。马克思视其为理所当然的”。在下面，我列出施特劳斯总结的18世纪的思想家们为马克思的道路所做的准备的一些主要观点。

卢梭

1·目的论解放：没有属人的自然“目的”和人的“发展”层次的平等

2·本性平等和自由

3·在社会中，自由与平等需要“任何个体必须变得完全地非自然和集体化”

4·因此，所有社会都是束缚，作为社会的社会不能提供人类问题的解决方案。这个悖论存在于个人和社会之间；社会不再是完美的，因而必须被超越。

对德意志观念论者而言，这是一个完满的解决方案：理性国家。马克思接受这些观念论者（的观点），但他发现解决方案在社会而非在国家之中。

康德

1·康德批判卢梭对道德的教条式的理解：它（道德），在知识层面上是有依据的，特别是对人本性的知识：“而根据传统观念的理性，纯粹理性高于实践理性，由康德在反休谟的斗争中发展的对理性的新概念将必须暗含实践理性的首要性”。

2·在康德的理解中，理性是生产性质的。作为实践的理性是自由且自足的（self-sufficient）。道德不能源于我们本性目的的理解，因为如果我们屈服于自然或上帝强加的法律，我们就不是自由的。因此，道德律令必须作为自我规定而被理解；因此，也必须是著名的定言命令（the famous categorical imperative）。“你在普遍性的社会中同时作为立法者与被统治者自我建构。”

3·正义的社会不需要道德复兴，但“在一个恶魔的国家中是可能的。”

4·康德的原则是“你可以做你应该做的”（Thou canst what thou oughtst），因此正义的社会是可能的。康德的历史哲学在此处发挥着关键的作用：不是道德自由而是“机械的、不道德的必要性” 带来正义社会，这是一种“商业精神”(the spirit of commerce)的胜利。迄今为止，人的非道德的激情尤为具有破坏性，“现在在权利（right）的方向上成为了有效的”。所有人都能做正当的事，但不是出于正当的理由（reasons）。

费希特。施特劳斯说他在某种程度上比黑格尔更为切近马克思。

1·费希特从康德处接受了普遍性原则与平等

2·人是绝对理性的存在

3·人也是命定要生活于社会之中的。囊括所有人的最终社会是解决人类困境的方法，因为它是（人与人之间联系）最为亲密的社会。

4·然而社会并非国家：“在完美的社会中，纯粹理性将被普遍地认为是最高的裁决。”因此，在费希特这里，我们已经看到后来马克思所谓的国家的“消亡”。

5·对费希特而言，自然的“错误”就是使人有差异和不平等。社会纠正这个错误，因为在社会中，所有成员的才能都能得到发展——但不是个别地或仅仅是部分地：个体所不能做的事，另一个个体可以完成。有个人是优秀的铁匠，另一位则是优秀的制鞋匠等等。费希特假定劳动分工的原则。

黑格尔

1·黑格尔对康德的批判是：人类的理解是本体世界的一部分。绝对的是精神，一切即精神。

2·理性的狡计是理性自我实现的工具。

3·精神本质上是发展的；如果我们以理智审视历史进程，历史进程本身是可获得、可理解的。先前阶段必然包含于后一阶段中。

4·整个进程都是有目的的（注定的）。历史进程必然已经被完成；因此，正义的社会它已存在于普鲁士王制中。

5·黑格尔改造了卢梭在公民（市民）和资产阶级（臣民）间做出的区别，黑格尔对资产阶级做出了哲学定义，对“作为君主的和神圣关系的国家与市民社会、资产阶级社会”做出了区分，这个区分是本质性的，并且也是马克思批判的开端之一。

在他对黑格尔的批判中，马克思反驳道，普鲁士王国不是理性国度。如果人是理性的，他们将不再需要（为国家所）强迫；因而则国家将消亡。这些观点，包括马克思对黑格尔的批判，是至关重要的。因为通过这些观点，为了建立一条通向自由的道路得以实现，马克思“不仅必须要发展另一种于黑格尔尤其是是不同于黑格尔，还（必须）完全拒绝哲学。”跟随费希特（的学说），马克思也声称，“道德问题的真正解决方式主要在于——使用一种时兴的话说——自我实现，在这种方式下，人的感性部分与理性部分将完全合一，这意味着道德主要基于对本性（nature）的征服，本性的征服不是被限制在人的感性本性的征服，而是意味着必须对作为整体的本性的征服。”

在上述总结中，我们会看到下述主题将再次出现在施特劳斯和克罗波西对马克思的讨论中：于本性与上帝处得自由；平等；理性/辩证法；历史；生产力的至上性（primacy of productivity）；人类问题的社会性解决办法，并非通过国家而是社会。

在第3节课中，克罗波西接管了讨论并开始了他长达九节课的对马克思经济学概念的讲解，尤其是诸如劳动价值论、剩余价值学说以及马克思的资本主义批判等概念。在最开始的阶段，克罗波西集中对比了马克思的“经济决定论”和亚里士多德的看法：“亚里士多德所说的在政治语境中的人类生产的最高行为应该被理解为是极少数人能恩泽人类的人才可以做到的事”；然而，马克思的经济决定论导致在著名的“国家消亡论”中的一种政治生活的崩解，而这被亚里士多德视为“绝对的噩梦”。在一些场景下，施特劳斯和克罗波西都抓住了在古代、古典的看法与现代或者马克思主义者的不同。比如；施特劳斯在第4节课察觉到，在古典视角下，关键的是人的卓越；在现代（视角下），（关键的）是自由，并且自由被视为一种道德现象而非政治现象——就如康德的看法，人的卓越就是自我立法。

对马克思的哲学前提最可靠的说明由施特劳斯在第8和第9次课中给出。这些前提总共有六个，这个数字来源于施特劳斯他自己（的总结）。

1·出发点是黑格尔：“哲学被完成了，由此，现实的历史也被完成了（completed）”。马克思认同黑格尔关于哲学已然被完成[的观点]，但历史并没有（被完成），人类的政治问题也并未被解决。因此，需要的是新的理论作为。新的作为有一种超哲学的特质：它预设“巨大的哲学发展”但却胜过它。

2·马克思的观点是“超哲学的”，是“一种对哲学内唯物主义和唯心主义或观念论这二者——费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义的综合”。哲学，作为充分的意识的自我意识，预设了劳动分工，因为意识只是人的一部分。超越哲学意味着超越劳动分工和恢复人的整体性。

3·超越哲学是一种对常识的回归——一种对当下常识（的回归），一种对社会的实证研究。

a·“超哲学的”社会科学导致革命式的转变：正如马克思所云，哲学尝试如这个世界本身那般理解它，但重要的是改变世界。

b·但，施特劳斯问道，于何种方向上改变：共产主义或文明的毁灭？这个问题证实了哲学的必要性。

4·社会实证研究的前提在于生产关系是基础性的。但为什么（生产关系是基础性的）？这是基于人的概念（notion），就像马克思在《德意志意识形态》中所写的：人通过生产生活资料与野兽中区别开来。

对施特劳斯而言，马克思主张生产的优先性的判断是独断的；马克思对事物—/神话—生产的同时性的承认对其“整个立场是致命的”。

5·人的本质

对马克思而言，人是有本质的，但是这并不相关：没有永恒的理念也没有人类事情的基本秩序—像正义、美德或者你有的某些那样。

尽管如此，马克思并非相对主义者，（他认为）有一个绝对的事物：那就是无产阶级，一个绝对的阶级。“可以有一个绝对的阶级，因为历史中有一个绝对的时刻：即人的复兴，人的复活”。

6·无产阶级革命意味着自我异化的解除、劳动分工和私有财产的消除、自由和平等的社会的建立以及国家的消亡。因此，用自由代替一切成就于自然者：即人的道德重生。每个人都会成为“普遍的智人”。

人之本性与道德重生的问题

在推进人的自然和道德重生的问题上，施特劳斯开始对马克思的观点进行更详细的批判，首先通过思考自由平等社会的建立以及最终的国家的消亡，“因而，以自由代替一切成于本性者……自由意味着发展我所有能力的自由，因为我知道这种自由的前提是每个人都有发展自己能力的自由。这样的自由意味着我们应该成为一个普遍的人。”

就人的能力这方面而言，施特劳斯更多提及的问题之一是：事实上是否所有人都有对所有事物的能力。对马克思而言，能力上的不均是劳动分工的结果，因此也是“一种社会的产物而非本性的事实，”这表明在劳动分工废除之后，平等的能力将会显现并成长。施特劳斯质疑道：“但不平等有自然的根基吗？”简而言之，在施特劳斯的1957年的柏拉图的《理想国》课程中，我们看到一种对这个问题意义深远的解决方式。在讨论（《理想国》）第二卷（369b- 370b）的对话中，施特劳斯在苏格拉底口中发现一种强有力的“反马克思主义者的见解”。这些章节关注言辞中城邦的早期阶段，苏格拉底的对话者是阿德曼托斯（Adeimantus）。城邦中有八种不同的工作，苏格拉底提出问题，是否任意的个人都是自足的，生产他需要的所有事物；抑或，是否劳动分工应该普及，任意一个人专攻一种活动；不论是制鞋或是耕种，亦或是它某种应该是的活动。阿德曼托斯说“为了自己，每个人都应该自己做自己的事”，苏格拉底打断道“每个人都该做这些他最适合的事情”，因此，阿德曼托斯更倾向于自足是不可能的。“因此，苏格拉底说，每个人必须遵从其天性，爱好某一方面。只有如此，其所成就的才会是善的。他支持这一点”施特劳斯继续说，“在马克思的对立面；你们应该注意到。我想反马克思主义者的见解没有比这些章节讲述得更为明白的了。”

在本课程中，施特劳斯在讨论马克思的道德哲学的时考虑了这个问题。即使是工作远比无产阶级的工作更为有意义的中世纪工匠都未曾在其工作中找到满足：“即使在那里，也存在着享乐与义务的分裂，我们可以说这是马克思反思的起点……一个人必须以何种方式超越享乐与义务的整个难题？义务和劳动当然是统一的。”在共产主义社会，享受或享乐将是“生活的创造性表达”。

与亚里士多德相反，马克思消除了平庸与高贵的区别。对马克思而言，人类行为并无等差之分；然而，对亚里士多德而言，过日子（earning a living）并不高贵，马克思不能说是否捕鱼、打猎、思考或绘画比其他的活动更为高级。此外，施特劳斯说，“一旦人成为其自己，不仅罪行还有任何的卑鄙、恶意都必须消失。我故意地夸大其词：所有人都将变为美好的灵魂，一个本性渴望美好和高贵而非其它事物的灵魂；一种对道德事功的需要的消亡，而不仅仅是一种国家的消亡”。在这一点上，马克思实现了或将实现个人和社会的最终和解，因为“生命的表达本质上是社会的。”

但是难题层出不穷。施特劳斯质疑马克思的“毫无根据的乐观主义”和人在道德上重生以及最终与社会和解的能力。首先，个体之死显示个人与社会完全调和的不可能性，并且是“社会解决个人问题方案的不足最为清楚的标志。”其次，“闲暇又乃何是？”他问道。“马克思是基于何种正当性假设这个问题将不再出现：即人们不知在其空闲时间做何种事情？基于何种正当，他假设无产阶级的胜利将带来一种人的道德重生以至于这个问题将不再出现，假如它事实上出现了呢？”事实上，斯大林和赫鲁晓夫已然“通过放弃人的重生这一愿望”而成功。施特劳斯说：“那是一种经验，不是证明性的，而是对马克思主义本身困境的经验性指示”。

作为形而上学的生产与经济的原初性

让我们回到马克思的前提，生产力和生产关系是基础的。这是施特劳斯对马克思的批判一个关键之处，这在第一个例子中被揭示，即施特劳斯在亚里士多德和马克思的观点中所作出的区分中。施特劳斯在第3节课程结束时开始讨论，他注意到马克思和亚里士多德关于何者使事物可交换的不同理解。对马克思而言，是劳动；对亚里士多德而言，是需求。施特劳斯说“大家知道，对我而言，无论你是从人的需求还是从人的生产、他的劳动开始，需求作为基本现象和劳动作为基本现象之间的这种矛盾都是令人难以置信的暗示。我认为整个的工作（即资本）都是以此开始的。”在第12节课，施特劳斯提及了一个《资本论》第七章的句子，在这里，马克思描述了劳动的过程：“劳动过程的基本要素是：a）人的个人活动，亦即工作本身，b）工作的主体，c）它的工具。”施特劳斯察觉到，“没有一个词谈及（劳动的）目的”：“劳动的过程取代了亚里士多德的生产技艺……所以，甚至于亚里士多德称之为形式因的形式也是绝对地从属的”并且我们可以在马克思这里看到一种对“目的的准遗忘”（quasi-oblivion of the end）。这种“非—神学（non-teleology）”以最高的水平重现了：对于我们之中那些并不总是有德性的人而言，充满德性的生活是作为目的出现的。但对马克思而言，合乎德性的的生活——生命的自发表达或能力的全面发展是一种“既定的结论，在某个既定的社会形态中，它将无需耗费吹灰之力而达到”。此外，在那样的社会形态下，“似乎人类生活将被理解为一种漫无目的的生产。”

最为重要的是，生产至上性揭示了马克思对人和在“整体”中人的位置的理解。由需求所主导，人为了满足自己而劳动；然后，他们创造信仰、神话、观念和上帝来宰制他们，因为他们不知道这些事物是他们自己的创造物。最终人将克服所有的意识形态（ideology）的并回归人的感性活动。马克思接过 “精神”（或资本）异化它自身，并最终人们意识到所有事物都是“精神”或者精神的产物”的“黑格尔图式”。然而，马克思用人替代了“精神”，导致了自然和它的面向的异常境地——施特劳斯提到树、山和大象——在某种程度上异化了人：就其本质而言，自然“很容易被人所征服。”人作为自然的征服者取代了神。

人通过工业征服自然。对于“社会主义的人，所谓的世界历史除了人的劳动的生产而别无他物，作为人类的本性的实现。人通过他自己而成为人。因为劳动的原初性，“解决两个部分—人与非人—的全面的科学是经济学。”

经济学是形而上学，关于整体的真正的科学……生产将自然分解成人的产品，于是正义也分解成它们（人的产品）。你不能通过看兔子和描述它的品质来正确地理解兔子。如果你不将兔子视为潜在的食物，你就不会充分地看到兔子。这意味着，要超越抽象的（theoretical）理解，要有一个生产性的理解。一个生产性的理解，现在一种来自人类生产的观点，就是：那是真正的自然科学，真正的形而上学。因为自然通过工业成为人类的，所以成为它自身；因为自然通过工业成为人类的，所以存在的统一实现了，生产关系成为了基本的要素。换言之，马克思的独断论依然是独断论，但是它更为深入；它不仅仅是一种历史进程的一种主张（assertion），即一般而言，在给定的情境下，生产关系是根据或人的政治、宗教和艺术的思想的关键，但它最终是一种在人是最高的存在前提下解释整体的尝试。

异化与现代性：对哲学的需要

让我们把这些思想与本课程的主题连接起来，施特劳斯尝试去理解现代性以及它的“三次浪潮”。对施特劳斯而言，马克思最为“重要和积极的观点”是异化的概念，意味着“他尝试理解现代性，尤其是作为人的异化的那部分”。为了理解这意味着什么，让我们关注施特劳斯在第5节课对异化的讨论。施特劳斯察觉到资本主义的社会是“最为微妙和精致的异化形式，在这里（资本主义社会）金钱和资本作为一种永恒的法律统治着”。为何如此？施特劳斯解释道，无产阶级所受的压迫是“所有压迫中最令人心生反叛的”——比如说，西班牙人对印第安人的所作所为或罗马人对其奴隶们极为残酷，但其仍然将他们视为人类。他们的关系尽管是扭曲的人际关系，但它们仍然是人际关系。在一个资本主义结构中，无产阶级与资产阶级的关系不再是一种人际关系，现代的无产阶级在一种独特的境遇中：“对观众和受害者而言，它令人心生反叛。因此矫正应运而生。在西班牙人-印第安人的境遇下，[没有]矫正的余地，因为他们过于无力以致使他们轻易地成为了奴隶，维持着奴隶的状态，阿谀他们的主子，或许，他个人会好过一点，但是，在这种境遇下（资本主义社会），是可矫正的。压迫者必须使这些受压迫者腐化并使他（压迫者）对他的腐化有所敏感。真是令人作呕。”不幸的是伴随着生活条件的不断改善、文化和教育的进步，这给劳动者带来更大的屈辱。教育带来进身的期望，这不可避免地将令人失望，无产阶级将继续生活在一种恒久的屈辱境况之下。至关重要的是，自然权利的教育改变了一切：“现在，压迫者粉墨登场教喻受压迫者们：所有人都是生而自由且平等的。我们的社会根本上不同于所有之前的社会，因为它是一个正义的社会虽然仍有压迫。这根本上是不可行的。”

正是共产主义能够使人克服异化。共产主义社会中将是对人的基本（生存）境遇的回转：人们共同生活、生产。施特劳斯说，“这是所有事物的关键，但你不得不去理解这个基本现象，在社会中的人们生产他们生活所需要的，生产法律，生产政府，生产宗教，生产哲学……然后继续这门特殊的被称之为世界历史的课程”。施特劳斯思考这个原初的、无异化的境况，在这种境况下人是“通过他自身或以他自身，即无异化的”，所以“他主要是一个在社会中生产供使用的东西的存在者。”

施特劳斯问道：

这意味着什么？如果你从一个简单常识角度出发，人以任意形式的无传统、无继承、无异化开始。有生产性的要素，好吧，但确定的是，他不会只生产萝卜、橡子或其它任何东西；他不知怎么想的-愚蠢的想法，不科学的想法，当然，但他生产神话的同时，他生产工具……神话随之而来并且反映了生产的原初性，萝卜或工具，那仅是一个事实的另一个说法，即人最初是无异化的，因为如果人这些抓住一只兔子或收集橡子，无论他们做了什么，他们知道他们他们正在做什么。他们都待在他们的家中，但当他们说到有一些未被埋葬的先祖或什么或谁在释放雷鸣时，他们就异化了。你们理解了吗？

在异化概念和物质生产的原初性中有一种本质地联系。智识生产已然异化，这个过程的结束将是你有一种摧毁异化的智识生产的智识生产，即所有的神话、宗教、马克思主义。

施特劳斯在早些、第5节课时就指出“现代世界是异化的世界。”施特劳斯用一个观点解释了这些，如他所说的“据我所知，马克思从未使用过”，这提供了一种施特劳斯对现代性的理解集中的表达。施特劳斯转向现代思想的开端、转向现代哲学最高的表述，即笛卡尔那里。笛卡尔的普遍怀疑意味着“世界是外在于人的……人必须征服世界，他为了理解它而必须接近它。”

因为人不再理解，他通过设想他自己是这个世界的陌生人而失去其在世界的处所。异化意味着有一种事物的境况，在那之中，人在世界是寓于故乡的；若非如此，异化将没有意义。只要他将世界（the whole）作为被给予的而非一个被征服和建构的对象，他在世界上是就寓于故乡的。这是哲学的原本的理解和人作为脱离哲学的人的原本理解，关于这些的经典表述就是希腊哲学。

这些说明是施特劳斯对被称之为现代性“第二次浪潮”的历史的伟大升华，在这课程的早些部分里已然讲述，并且为施特劳斯和克罗波西对马克思的讨论准备了一条路径。现代性通过取代古代对作为沉思的理性的理解而分离出来，它们对作为幸福的人的目的的理解是根据对作为生产性的理解和作为自由的人的目的，对施特劳斯而言，一种自由威胁着成为一种不过是无目的的自由。

关于「智·識講座」

本系列翻译为「智·識講座」的衍生活动，专门负责经典文献的原创译介。往期译稿如下：
译 稿 | 卡尔·施米特：元首保卫法律——关于阿道夫·希特勒的国会演说
译 稿 | 罗素·柯克：天平上的自由意志主义者

任何一种真正的学问都应当直击人的灵魂（anima），或者，你认为的心智（mind）。我们有我们独有的灵魂——我们智性所成就的，无不是那在灵魂中所彰显的；而灵魂里汹涌而出的一切，又将、亦应归于它，以使之攀登那本性的梯级、达至那超性的真光。吕克昂的沉思者曾将我们寓居于大地上的灵魂析捋为两份，一为智（Nous），一为识（Logos）。智者，明察烛见也；识者，熟虑权衡也。以识为基，可臻至本性圆满；以智为纲，可慕上智奥理。人的完成，个体的完成，共同体的完成，乃至寰宇（universum）的完成，都首先必将是灵魂——也即智与识的完成。
完成就是无约束的必然性（Necessitas absoluta）的达成，也正是因此，灵魂的完成将涉及广袤深翰的领域与各种德性。不论是Intellectus、Scientia、Sapienta或是Prudentia、Ars，它们都融贯于灵魂的展开和扬升。这也意味着，一切知识，凡是其严肃而正派的，都值得灵魂去领会。
汇通、讲习、授受，正应从此出发；以上所云，正应、也已是“智·識講座”的阿基米德点。让观念的帆就此起航罢，在这狄奥尼索斯剧场里，我们将邀请一切先行的同好，来此薪传他归真路上的炬火。永远、永远，如果我们拥有“永远”，“智·識”也将永远——来把使我们得自由的光芒射向无穷的远方。
（赵昭和）